Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales 2008

Tzvetan Todorov

Opinión

FRANCISCO J. Llera

Catedrático de Ciencia Política
Humanismo y templanza

El director del Euskobarómetro sitús sitúa en los años 80 la ampliación intelectual que desplazará a Todorov de la crítica literaria a la «preocupación por el encuentro entre culturas», que le llevará finalmente a colocarse frente a los postulados de Huntington y su choque de civilizaciones.

Este «hombre desplazado», como se define a sí mismo en su autobiografía (1996), nace en Sofía al comienzo de la gran guerra europea del 39 y se socializa en la Bulgaria comunista, donde estudió Filosofía eslava y contó con maestros de la talla de Roman Jacobson. Su primer desplazamiento se produce a los 24 años, cuando se traslada a París para hacer su doctorado, que culminará solo tres años después (1966), nacionalizándose francés y sin volver a su país hasta 1981 («en casa (Sofía) se sentía un extranjero, pero en su casa (París) seguía siendo el extranjero»).

A partir de su contacto inicial con los estructuralistas franceses, especialmente Roland Barthes y Gérard Genette, inicia su otro gran desplazamiento intelectual, al distanciarse de un paradigma que le quedaba estrecho. Y lo hace después de haber enriquecido la teoría literaria francesa y occidental con las aportaciones de las escuelas eslavas. Pero su gran trashumancia es la disciplinar, que le lleva de la crítica literaria a la historia de las ideas, pero siempre con un mismo hilo conductor: traspasar fronteras para buscar el el diálogo entre diferentes. Como él mismo dice, «en un momento dado, uno deja de interesarse por los instrumentos analíticos para pasar a utilizarlos y abordar con ellos los temas que considera esenciales... la persona en su especificidad».

De su experiencia personal con una identidad desdoblada obtiene la principal inspiración para su gran tema de investigación, «la unidad de la humanidad y la enorme diversidad de culturas», del que se desprendía «la cuestión de las relaciones entre las personas en general: las relaciones intersubjetivas que constituyen el fundamento de la identidad humana y que inevitablemente desembocan en una moral». Esta reflexión y su humanismo templado, al tiempo que le convertía en ensayista, le alejaba del antihumanismo en boga entre los estructuralistas franceses.

Sus comienzos intelectuales en la segunda mitad de los años 60 y la década de los 70 giran en torno a la literatura, la lingüística y la semiótica con obras como ‘Literatura y significado’ (1967), ‘Introducción a la literatura fantástica’ (1970), ‘Poética de la Prosa’ (1971), ‘¿Qué es el estructuralismo?’ (1977), ‘Teoría del símbolo’ (1977) o el ‘Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje’ (1983). Pero, en los años 80 se empezó ampliar su horizonte con el estudio de las obras de Mijail Bajtin (’Mijail Bajtin: el principio dialógico’, 1981), que, él mismo indica, «me puso en una nueva senda, en la que empecé a prestar mucha más atención a cuestiones como la intersubjetividad y todo lo que sucede entre las personas» y cuyo giro explicará ampliamente en su ‘Crítica de la crítica’ (1984).

Su nueva preocupación por el encuentro entre culturas le lleva a reflexionar sobre ‘La conquista de América, la cuestión del otro’ (1982) o ‘Relatos aztecas de la conquista’ (1983), con los que la literatura deja paso, claramente, a la historia y a la antropología cultural. Y, aunque su modestia le impida reconocerlo («llámeme crítico cultural, no pretendo ser filósofo»), sus interlocutores habituales dejan de ser los estudiosos de la literatura y la lengua para ser sustituidos por los maestros de la filosofía (’Frágil felicidad, ensayo sobre Rousseau’, 1985; ‘Nosotros y los otros’, 1989; ‘Frente al límite’, 1991; o ‘Las morales de la historia’, 1991, entre otros).

Las dos últimas décadas son las que dan forma intelectual a su humanismo moderado, en tanto que no teme poner límites a las libertades y a los derechos absolutos de cada individuo para garantizar la convivencia. Para él, solo la libertad y la igualdad pueden considerarse valores universales y el sistema democrático es el que mejor las garantiza. De esta su última época filosófica y de madurez, la más prolífica, dan cuenta sus trabajos: ‘La vida en común: ensayo de antropología general’ (1995), ‘Los abusos de la memoria’ (1995), ‘Elogio de lo cotidiano’ (1998), ‘Memoria del mal, tentación del bien’ (2000), ‘Deberes y delicias: una vida de pasante’ (2002), ‘El nuevo desorden mundial. Reflexiones de un europeo’ (2003), ‘Los aventureros del absoluto’ (2006), ‘El espíritu de las luces’ (2006) o ‘La literatura en peligro’ (2007).
Y termino con unas palabras suyas que me parecen reveladoras de su humanismo templado: «creo que la tradición europea se ha excedido muchas veces al formular ‘valores’ que, aunque eran presentados como el fruto de la razón universal, en realidad pertenecían a una determinada cultura.

Desconfío de este tipo de etnocentrismo. No hemos de perder de vista la pluralidad cultural y la tolerancia frente a ella. Pero hay límites. No se puede hablar de tolerancia sin reflexionar sobre lo que es insoportable». Por eso, él defiende que las diferencias han de tener suficiente espacio para manifestarse, pero siempre sobre el trasfondo de una igualdad de derechos, como primera condición para la democracia. La igualdad prevalece sobre la diferencia, porque aquella es un derecho, mientras que ésta es, simplemente, un hecho. Por eso, frente al choque de civilizaciones huntingtoniano él propone el diálogo entre las mismas, cuestionando los paradigmas maniqueos, porque rechaza que la cultura pueda medirse en clave de civilización o barbarie.